4.畲族与客家混居区的“伯公”信仰.doc
畲族与客家混居区的 “ 伯公 ” 信仰 —— 以闽西 N村 为例 钟伯清 (福州大学人文学院 副教授 ) “ 伯公 ” 也叫“大伯公”、“公王” 、“田土伯公” 、“伯公老人”、 “本头公” 等。伯公信仰 是客家地区 常见的民间信仰形式 ,有着悠久的历史。 在人口众多或经济条件较好的乡村,一般立伯公祠;较小的山村和经济实力较弱的村落,则多立祭坛祭祀。 伯公信仰是一种多元复合的民间信仰体系, 随着客家人下南洋,伯公信仰还广 泛分 布于东南亚华人居住区 ,成为“海外华人社群凝聚的崇拜主神” ① 。在闽粤赣交界的客家乡村和畲族、客家混居区,几乎村村都有立有伯公祭坛, 并且具有全民信仰的性质 。 本文以闽西的一个山村为例,探讨伯公信仰的形式与功能及其在族群互动中的变异问题。 一、文献 研究 回顾 关于伯公信仰,上世纪中叶曾在东南亚引发过一场 不大不小的讨论。讨论起源于《星洲日报》发表的《谈谈大伯公》 ② 一文,韩槐准、许云樵、陈育崧、邝国祥、 天官赐、黄尧、张 少宽等众多学者加入其中,一直延续到本世纪初,陈志明、高伟浓等还 对此进行 了 深入 的 探讨。这 场 讨论 涉及 了伯公信仰的属性与内容,但意见不一。 主要 有两种 意见: 一种意见认为, 大伯公是地区守护神的土地崇拜 ;另一种意见认为大伯公信仰为华侨先驱的祖灵 崇拜。 当然也不乏综合性的意见,如黄尧就认为大伯公是华侨先驱祖灵、拿督公、土地三位一体的神灵崇拜 ③ 。 伯公作为一种社区神,其内容或指向具有多样性是正常的,因此意见不一也属正常现象。但有意思的是,许多学者都认为“大伯公”这个概念来自于东南亚,如许云樵教授认为 ,“大伯公”三字是马来话和客家话的缀语。“伯公”是客家话 ,土地公的意思。“大”乃源自马来话 Datoh(神 )的缩称 toh的译音。最初马来人称“伯公”为 Datoh Pekong, 后来叫滑了 , 缩做 ToPekong, 华人发音不准 , 叫作大伯公 ④ ;又如陈达也认为,“ Ta Pai Kung”(即大伯公)的名称,是南洋回来的归① 郑志明:《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》,《华侨大学学报》(哲学社会科学版), 2004( 1): 65 ② 关楚朴:《谈谈大伯公》,《星洲日报半月刊》 1939,( 2) ③ 黄尧:《三位一体的神:大伯公、拿督公、土地公》,《文道月刊》, 1982,( 13) ④ 许云樵:《大伯公、而伯公与本头公》,《南洋学报》 1951,( 2): 6-10 侨所引进的 ① 等等。然而 ,这种说法显然是让人难以接受的: 以我个人的经验 来说 ,至少 在闽西等地的客家乡村, 普遍 将村里村外供奉的地方神(主要是土地)称之为“伯公”、“大伯公”、“伯公老人”或“公王” 、“公爹”、“公爹老人”等等 , 古来如此。 即使在没有华侨的村落,这种叫法 也没有二致。不仅闽西,粤东、赣南也大抵如此。许云樵就提到,在中国,客家人称土地公为“伯公”,而在潮州也有人有“伯公”这个称呼。 ② 饶宗颐也说“伯公”这个名称在粤东民间流行,而潮属土地神之庙亦有称为“ 伯公庙”者。 ③ 显然用“伯公”称呼土地公在客家社会中 是相当 常见 的叫法, 何来引进之说? 国内关于 土地信仰的研究文献众多,相对来说, 伯公 信仰 研究 的 成果 较少 一些 ,而且多在土地神 或民间信仰 研究中提及, 缺乏专门的研究。张佑周教授认为,公王、伯公是土地、城隍的传承与发展。 ④ 除了广西等少数 客家 地方 外 ⑤ , 绝大部分 客家乡村 很少以 “土地”或“ 社 ” 来称呼土地祭坛 ,但“公王庙(坛)”和各种伯公祭坛却十分常见,而“公王”、“伯公”的职能,基本等同于其他地方的“土地”、“福德正神”。 因此,说公王与伯公是土地的传承与发展是有一定道理的。但公王、伯公与城隍之间,却基本扯不上关系。 据南宋淳熙《三山志》讲到福州城隍庙时曾说: “ 庙之神西汉御史大夫周苛也 , 守荣阳 , 为项羽所烹。高祖休兵 ,思苛忠烈 , 乃令天下州县附城而立之庙 , 以时祀之。 ” ⑥ 可见城隍是官方所立的州县附城的保护神,而伯公、公王则是乡村的民间神,两者 分属城、乡两个 不同的社会 系统, 没有 也不可能有 传承和发展关系。 实际上,伯公信仰不仅盛行于客家社会,在畲族 与客家混居的村落也十分常① Chen Ta. Emigrant Communities in South China [M]. New York: Secretariat, Institute of Pacific Relations,1940.233-236. ② 转引自陈志明:《东南亚华人的土地神与圣迹崇拜》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》 2001( 1):16-24 ③ 饶宗颐:《谈伯公》,《南洋学报》, 1952,8 卷( 2): 27-28 ④ 张佑周:《试论客家民间信仰的传承与发展》,《龙岩学院学报》 2008,( 5): 89-92 ⑤ 如刘道超就曾提到,广西博白几乎每个 村屯都有社坛,虽然他们也将土地神亲切地称为“伯公”,但社坛的名称却不一,有称土地的,也有称社王、社坛的。如佛子土地、盘古土地、镇海社王、 三先师社坛 等。参见刘道超:《社神崇拜在当代之盛行及原因探析 —— 以广西博白客家社区为例》,《 广西师范学院学报 (哲学社会科学版 )》 2010,( 2): 7-14. ⑥ 南宋淳熙《三山志》 , 卷八 , 祠庙。道光钞本。 见。为了更好地展示认识畲、客混居区乡村 伯公信仰的特点与影响,我们以 N村为例,来进行一个深入的考察。 二、畲族与客家混居区 的“伯公”信仰 N村 位于 闽西 上杭、长汀、连城三县 交界处 , 平均海拔 600多米 , 人口 2300余人 ,约 60%以上为畲族,其余 为客家人 。由于四面环山 , 直到 20世纪 90年代初 , N村仍然是一个不通公路、交通闭塞的山区村落 , 距最近的集镇步行 也 需 要3个多小时。然而 , 这个看似封闭的村落却曾经是汀 (汀州府 )— 罗 (新罗府 )故道上的一个重要据点 , 建村有近千年历史。 N 村是 一 个 多元信仰和谐共生的社会, ① 但真正具有全民性的,大概就是祖先神和伯公信仰。 在 N 村,“伯公”也叫 “公王”、 “公爹”、“ 伯公 老人”。 笔者做过一个粗略的统计, N村 所立 的伯公至少有 8处: 村中 杨屋角与 社下角 交界 神树下 的 “衢州衢县公王”, 俗称“大公爹”、“大伯公”, 是 N村最古老也是规模最大的伯公祭坛,也是全村钟姓共有的“伯公”。 据村中老人说,神树下“大伯公” 又叫“衢州衢县公王”, 在钟姓迁入前为杨姓族人供奉,至今祭坛侧 旁 还放着杨姓人祭祀时的天灯柱 。 ② 相传 钟姓始祖 德二 郎公 挑着 一头装有铸铁的盘瓠图腾 香炉 ,一头 装着 衣物等生活用品 的行李 离开汀州同睦坑时,上祖就有交代,走到哪里,扁担断了,就在那里停下来建基立业。刚到 N 村水口, 扁担就断了,于是就在那里居住下来,设立图腾公王庙,四时祭拜。 后来杨姓一族没落迁走了,神树下就成了 N 村钟姓人的“伯公”总坛, 铸铁的盘瓠图腾 香炉就成了“衢州衢县公王” 祭坛的 重要神器 和它作为 N 村“大伯公”的神圣标志。 然而很不幸,大约在 2011 年左右,历史悠久具有文物价值的香炉失窃,至今成为 N村村民心中的 遗憾。 “衢州衢县公王” 左 侧 约 30米 有伯公祭坛 双龙 坛 ,因前向脚下有两溪汇流,号称“双龙入水”而得名,供 “ 珨 瑚公王” 开山神位。 “ 珨 瑚公王”是闽西一带客家供奉的神灵, 神主为何方神圣,争议颇多。从连城著名的 珨 瑚庙所供奉的神主确认为王审知以及民间的一些传说来看,“ 珨 瑚公王”为王 审知的可能性比较大。而 N 村钟姓先祖两任汀州刺史,都与闽王家族有关,供奉闽王为公王也在情理之中。 “ 珨 瑚公王” 的 祭 坛 明显 比“衢州衢县公王”规模小 得多 , 据 村中老① 钟伯清:《多元与和谐 :中国民间信仰的基本形态 —— 一个村落民间信仰的实证调查》,《福州大学学报(哲学社会科学版)》 2007,( 5): 64-69 ② 祭祀时点香油灯的石刻柱 子,过去在祭祀伯公时有一个重要仪式就是为油灯添油,称为“添灯”。在 N村方言中,“天灯”与“添丁”同音,意为祈祷人丁兴旺。 人 说 “ 珨 瑚公王 ”也是德二郎公迁来时所带,初 设 在神树下右片,后来人祭拜 烧纸时纸灰均飞往再上坑口,带地师 一 看, 好一个 双龙入 水 , 就 把公王设立在双龙壇。 ① N 村的村尾庙岌上设 有 福主公王,村口黄机树前设 有 总口公王。此两处伯公的安置,为的是 驱 逐外来凶神恶鬼远去他方,不能进入境内,祈保全村人口平安,六畜兴旺。 这与 其他客家村落的伯公设置基本一致。 寨皮山下的 天后宫后面 , 则 设有 “狐狸伯公” 。“狐狸伯公” 是 N 村伯公祭坛中最为 神奇 二独特的 一个 ,据传钟姓迁据 N 村后,深受 先居于此的杨姓人欺负,逢年过节到神树下烧香,必待杨姓人烧完香、添完灯油,才能祭祀。加之迁居多年,人丁不旺 , 钟姓族人于是私下请来精通风水地理的先生察看, 先生经过几天察看后惊告:杨姓所居为“雄鸡展翅”形风水宝地,在杨姓风水压制下,钟姓人很难在此安居乐业。在钟姓族人的央求下,风水先生偷偷指点了一个破解之法,即面对杨姓屋场起一个“狐狸伯公”,以“狐狸”压制“公鸡”。据说“狐狸伯公”设立之后,钟姓果然开始人丁兴旺,杨姓家族则越 来越人丁凋落,最后不得不举族搬迁而去 ,如今仅留杨屋角、杨背岭等地名。 此外, 下村 村口的 蛇形 伯公;凹子背伯公坳的 阳 大 伯公; 凹子背 松亭源 的“猴子公爹 ( 猴形 伯公) ”(因龙赣高速公路征地被毁) , 都 是在各自然村水口中设置的 山神土地伯公,起着 护佑 一方乡土的作用 , 基本 类似于闽台诸地的福德正神。 除了 上述定点的“伯公” 外 , N 村 实际上还有根据实际需要而进行临时性祭祀的伯公。如每年新禾初熟,村民到自家稻田拔上数串稻穗,在锅中煮熟后与酒、肉等祭品在稻田边祭祀,以感谢田土伯公 保佑 自家有个好收成;又如到村外少人出没的山里或出过危险 、死过人的山里进行打猎、采山、劳作时,也要带上香烛 ,在山口的大树或石崖、巨石下安置 临时的山神 伯公, 以 求 保佑 平安。 三、“伯公”的形象与神主 何星亮在搜集大量资料的前提下,对土地神形象作了归纳,认为土地神的形象主要有土丘,石,树、树枝、木桩和人形偶像几种。 ② 从笔者的考察中,发现N村的各 “ 伯公 ” 祭坛 的 也 存在着多种 不相同 形象 。 伯公坳的 阳大 伯公和村尾的福主伯公 依山势而筑, 似墓而无碑,祭坛靠山 仅一土丘而已。 土丘 前 随地前摆几块石板作摆祭品的香案 ,祭坛外左或右侧立有 约1 米 高 的石柱 ,石柱顶端原来应有四流水屋顶形石板,已遗 失 。 《管子 · 轻重戊① 参阅茂恒、伯炘主编:《南岭钟姓家谱》“南岭风物景致”, 2003 年。 ② 何星亮:《土地神及其崇拜》,《社会科学战线》 1992年第 4期: 323-33. 篇》载:“有虞之王 „„ 封土为社”,《淮南子 · 齐俗训》也说“有虞氏之祀,其社用土。”可见 这种 以土丘为社的传统 相当古老 。 《 诗 · 大雅 · 绵 》 说:“乃 立冢土,戎丑悠行。 ” 所谓“冢土”,即 筑土为坛,祭祀社神地主。 客家社会保留了这种 较为原始的 土地崇拜形式, 在人群聚集的村落中常常安置这种“冢土伯公”。 ①有人将这种“冢土伯公”称为“墓形土地公庙”, ② 其实不如叫“墓形土地公坛”更合适。 阳大伯公与福主伯公大致属于这一类 。 与阳大伯公和福主伯公相比, “衢州衢县公王”、 珨 瑚公王、总口公王和 狐狸伯公 则 要规整得多,用卵 石把祭坛砌得十分平整,神位则为 左、右、后立起的三块石板加盖一块屋顶形的石头 垒砌的小庙 ,但小庙里面并没有神像 ,甚至没有当地家中安奉神灵时常见的文字神位, 但 “衢州衢县公王”小庙 的门 上刻有一幅对联:“ 视不见叩之即应,听弗闻感而遂通 ”,横批为“水显神威”。 ③ “衢州衢县”公王、总口公王右侧也立有 盖四流水屋顶形石板的 石柱 一个 , 前者的盖板虽脱落,但仍置于侧旁,后者的盖板则不知所踪。 狐狸伯公 祭坛的左右两侧都有石柱,不同的是,两根石柱顶端各雕刻一尊狮子像,而非屋顶形盖板。 珨 瑚公王祭坛则没有石柱。 总体上,这些祭坛与土丘祭坛 大体 相似,差别在于用了卵石整饬并石垒小庙。 “蛇形伯公”和“猴子公爹” 的形象则几乎就是纯粹天然的巨石。 松亭源的水口林原为一片原始林,林子不大,但几棵 古树需数人合抱,古树间 有若干叠累的原生巨石 ,村民 就在 巨石间设伯公以祭祀,因形似猴子上树故名“猴子公爹”、“猴 形 伯公”。“蛇形伯公” 的祭坛则 是下村村口的一处河岸边的林下巨石 。 何星亮认为“以石为土地神和社神的象征较为普遍,古今各族皆有发现。” ④ 的确如此,《淮南子 · 齐俗训》中就说“殷人之礼,其社用石。”然而有意思的是,他所引用的十几则以石为社神、土地神象征的例子,全是将石 条、石块、石柱置于土地庙 (祠) 、社坛 内或田野中作为土地神或社神象征物的,而没有直接将自然界的巨石直接作为土地神的象征,并直接就地开设祭坛的。 由此可知, N村的伯公信仰形象主要有土丘、石丘、巨石,而这种形象又总离不开巨树。 实际上,大部分的伯公如衢州衢县公王、 珨 瑚公王、总口公王等,至今仍在数人合抱的大树底下,福主伯公、蛇形伯公、阳大伯公据说原来也是大① 郑志明:《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》,《华侨大学学报》(哲学社会科学版), 2004( 1): 66 ② 林美容:《土地公庙 —— 聚落的指针:以草屯镇为例》,《台湾风物》 1987( 1): 53-81 ③ 参阅茂恒、伯炘主编:《南岭钟姓家 谱》“南岭风物景致”, 2003 年。 ④ 何星亮:《土地神及其崇拜》,《社会科学战线》 1992年第 4期: 323-33. 树下的神灵,只是后来山火、砍伐等人为原因,导致原生古树被毁。因此,土、石、木可以看成是“伯公”的基本化身。 但值得注意的是, N村的伯公除了这些象征物,没有任何的人形偶 像,这与闽粤台东南亚等客家地方常见 “福德正神”、土地塑像很不相同。 那么, N 村的伯公究竟是何方神圣?这是一个值得探究却不容易回答的问题。正如前文所说,这个问题在东南亚华人中曾经争论了近一个世纪, “大伯公”是华侨先辈、开山祖灵 、福德正神 还是山神土地 至今 仍纠缠不清。 郑志明认为 :“ 客家人泛称 ‘ 伯公 ’ 的神明 , 主要是以 ‘ 地祗 ’ 类与 ‘ 人鬼 ’ 类等为主 。” ① 这一观点颇有见地 的 ,但 N村的伯公似乎更为复杂 。 大致来说, N村的伯公 大多都与山神、土地 、地主 和原始的石崇拜、巨树崇拜有关。具体而言,“衢州衢县公王”是原杨姓人所设立 的“冢土伯公” ,是统管、护佑全村的土地神祭坛,同时其庙中供奉着钟姓先祖迁来时所带的香炉 ,也就具有了祖灵崇拜的影子;总口伯公、福主伯公是比较典型的护佑一方的土地神;蛇形伯公、猴子公爹虽然 看起来是巨石崇拜的原始自然崇拜形式,但正如著名民俗学家陶立璠所说“山石、林木崇拜,实际上是土地崇拜的一种特殊的表现形式 „„山神、林神、巨石、大树崇拜,和居住地的自然环境,人们的生产和生活方式密切相关。” ② 珨 瑚公王信仰在邻县连城、长汀颇为流行,规模浩大的连、汀十三乡游公太,主神就是 珨 瑚公王,比较可靠的说法是 珨 瑚公王就是闽王王审知 。闽王王审知不仅曾造福八闽大地,钟姓先祖全穆公及其孙理政公能两代掌控汀州刺史要职, 也与王审知有直接的关系,因此祀奉他为保护神是十分自然的事情。 比较怪异的是阳大伯公与“狐狸伯公”。据当地村民说,阳大伯公是钟姓从N村中心迁居凹子背时立的开山伯公,是一方山神土地。然而笔者总觉得“阳”当为“杨”之误。如前文所述及,钟姓迁入前 N 村为杨姓所居,山场田地均为其所有 ,对杨姓的接纳 , 钟姓人应该还是心存感激的。虽然后来杨姓迁走,但其祖灵还在。因此,祀奉杨姓祖灵(地主)为伯公是可能的。当地有句俗语叫“入山要问过阳(杨)大伯公” , 应该可以 进一步 印证 伯公 神主 为地主杨姓祖灵的可能性。 而在周围客家村落,类似于“狐狸伯公”的伯公祭坛是十分罕见的。 它既不是山神、土地等地祇神明,也不是祖先神、地主、英雄人物等人神,甚至连自然崇拜都不是(祭祀的并非真的狐狸)。 一般来说,“伯公”之设,目的都是护佑一① 郑志明:《客家社会大伯公信仰在东南亚的发展》,《华侨大学学报》(哲学社会科学版), 2004( 1) ② 陶立璠:《民俗学》地 329 页,学苑出版社 2003年 方平安 ,但 “ 狐狸伯公 ” 去被用于压制对方风水, 实质上 是一种 带着浓厚巫术色彩的 风水制法, 这在讲究风水的客家社会也是极不寻常的,但 联系到 巫道之风颇盛的畲族来说,就不难理解了。 因此,某种程度上可以说,“狐狸伯公”是族群文化互动的产物。 四 、与“伯公”信仰相关 的活动 伯公信仰是通过各种祭祀及相关活动来体现的 。从祭祀主体来看,可分为公祭与私祭。公祭是指以全体(基本是指钟姓)村民的名义 和公共财物进行的 祭祀活动;私祭则是以家庭为单位自行开展的祭祀活动。 以 “伯公” 相关 的 定期 公祭一年中 主要有 四 次: 一次 是每年春分祭祖时 , 优先祭拜 “衢州衢县公王” ,后到崇德堂 (钟姓祠堂) 祭拜祖宗 。 ① 春分的公祭表明,“衢州衢县公王”的确含有祖灵崇拜的成分;四月十五游神,必须从“衢州衢县公王”开始起神,游神队伍必须巡遍伯公祭坛,并祭拜,以保五谷丰登、六畜兴旺;八月十五 十月 清醮游神也需要从“衢州衢 县公王”开始起神,巡遍 各个 伯公祭坛并祭拜, 以保人畜平安、人丁兴旺;十月 择日建醮, 主要祭祀“衢州衢县公王”与 珨 瑚公王。 每年公祭时 可谓是 N 村难得的狂欢节, 一般都要请上几天的十 番 乐队、 民间小戏 (多为汉剧、黄梅戏或傀儡戏)演出,家家做“黄果”,各方亲友 纷纷串门做客,吃“黄果”看演出,谓之“闹喜讯”。 私祭则在过年、节的日期,各家都要到伯公坛 祭献香烛祭品 。一般来说,大的节日(如正月初一) 除了到临近的伯公烧香祭祀,还 要到 大伯公“衢州衢县公王”献祭,平常闲节则只需到临近的伯公献祭即可。 由此 看来,各伯公之间虽然没有统属关 系,但各个伯公之间受祭的次数有着很 大区别:“衢州衢县公王”作为全村的“大伯公”、“冢土公王”,在地理位置上又处于全村的中心位置,周边居民密集,因此受祭的次数最多,规格最高 。它所享受的祭祖时优先祭祀和十月择日建醮,除了毗连的 珨 瑚公王能顺带沾光外,其他伯公是享受不到的 ; 总口公王和福主公王虽然担负着守卫村头村尾、驱除恶鬼邪魂的重任,但因为位置偏僻,距离居民点较远,因此受祭的时间基本仅限四月十五、八月十五和春节期间。 伯公祭祀仪式一般可分为血祭、牲祭或禽祭、斋祭 三种 。 血祭“是一种较为原始的 祭祀 土地的方式,它是以人 或牲、禽的鲜血祭祀。” ② 《周礼 · 春官 · 大宗伯》:“以血祭祭社稷 „„ ”说明在我国,至少在周代就已① 参阅茂恒、伯炘主编:《南岭钟姓家谱》“南岭风物景致”, 2003 年 ② 何星亮:《土地神及其崇拜》,《社会科学战线》 1992年第 4期: 323-33. 经有血祭的习俗。在 N村,血祭也叫“歃花”或“插花”, 献祭的牺牲一般仅限猪和鸡 鸭。一般是 将 逢年过节时要杀的猪或鸡、鸭带到伯公坛前,烧完香纸之后,再地上铺些烧纸,就挥刀宰杀这些牺牲。宰割之后立刻将鲜血淋洒在伯公土丘或小庙上, 并洒一些在纸上,谓之“花纸”。然后放鞭炮,“歃花”仪式即结束。花纸可压在伯公坛前的石柱上,也可带回放压在猪圈或鸡(鸭)舍上,谓能六畜兴旺。“歃花”完毕,献祭的牺牲收拾干净煮熟后还要 带上香烛美酒去 “ 回神”,“回神”时鸡鸭要整只献祭,猪则以猪头(或猪鼻子)和猪尾献祭即可 。“回神”完才能将宰杀的猪鸡鸭肉做成菜肴待客或自家人享用。这些习俗至今得以保留。 牲祭或禽祭“就是杀牲或禽,祭祀土地”,在仪式中没有血祭仪式。 ① 古代用于祭祀的牲、禽主要有“三牺三牲”,“三牺” 指 雁﹑鹜﹑雉 ,“三牲” 猪、牛、羊 。但在实际生活中, N村祭祀用的牲、禽也是 猪和鸡 鸭 ,以整只煮熟的鸡 鸭或猪头尾、猪肉献祭。 当然,祭祀时,除了猪、鸡、鸭外,香纸美酒鞭炮自然也不可少。程序一般是点香烛、摆祭品、献酒、烧纸、放鞭炮 、将酒洒于祭坛,祭祀活动即结 束。 斋祭一般是在清醮游神时节进行。这个时期都要斋戒,不吃荤 腥 ,祭祀伯公的祭品也得换上素果素菜,香纸不可缺,但禁用酒,以茶代之。从笔者的观察,斋祭时的供品一般有苹果、龙眼、桃子、香菇、黄花菜、米糕、黄果等。 此外还有两个娱神活动值得一提:一是 每年正月 举行的舞龙灯活动;一是立春之日举行的“犁春牛”活动。舞龙灯实际上是一种贺岁拜年活动, N村的龙灯全龙 12节,代表一年 12个月份, 为竹篾编扎而成,外 裱 榖皮纸 (类似于宣纸),内燃蜡烛。舞龙活动在入夜后进行,起点为“衢州衢县公王”祭坛,需先祭祀伯公,后为纸龙点上眼睛,舞 龙娱神后才能去个自然村贺岁拜年,谓之“起龙”。每到一个自然村,村民纷纷放鞭炮“接龙”,有“接龙”的人家,舞龙队按例都应该上门 表演 舞龙拜岁, 主人则以一红包酬谢。但所有到村民家的舞龙拜岁,都必须在舞龙队到各个自然村的伯公祭坛祭祀、表演完后进行。当舞龙活动 走遍全村 ,还必须回到“衢州衢县公王”祭坛 进行“屠龙仪式”(即祭祀后将纸龙撕毁烧掉),以示活动正式结束;犁春年则是由一群男性村民表演的娱神游艺活动,基本只在伯公祭坛进行。 参与犁春牛的角色主要有扶犁者 1人、牵牛者 1人、锄田者 1人,男扮女装的“花旦” 2人,他们将一年农 事活动中的犁田、锄田、送饭、插秧、收活、对歌等活动,以诙谐幽默的形式表演出来, 在娱乐人、神的同时,也让年青一代学到不少农事知识。 ② 可惜,在上世纪 90年代开始,这两个人① 何星亮:《土地神及其崇拜》,《社会科学战线》 1992年第 4期: 323-33 ② 毛 公宁:《中国少数民族风俗志》,民族出版社 2006年: 872 神共乐的游艺活动,都随着大量年轻村民的外出务工而销声匿迹了。 五 、“伯公”信仰 的社会功能 虽然伯公信仰具有较强的“迷信”色彩,但作为流传已久的民间文化 ,它事实上撑起了畲族、客家底层民众重要的精神生活空间,并发挥着独特的社会功能: 1、 构建精神家园 精神生活是人类生活的重要组成部分 , 有所畏惧,学会感恩 2、 促进亲友交往互动,增进社会关系 3、禁伐 水口林木,客观上起到生态保护作用 4、通过戏曲、音乐酬神演出,客观上推动文化发展 5、增强地方社会的向心力,有助于社会稳定。